di Alessandro Freddi

(segue: 7. La casa degli schiavi)

Il defunto viene preparato con cura. Il corpo è lavato, avvolto nel sudario, disposto sul letto funebre. Prima che la bara venga chiusa, qualcuno posa una moneta sulle sue labbra: o la infila tra i denti, o la chiude nel palmo della mano. È l’obolo di Caronte: il pedaggio per il traghettatore dei morti, la tariffa che permette all’anima di attraversare il fiume e raggiungere l’aldilà.

Aristofane, nelle Rane, mette in bocca al dio Dioniso una battuta che vale più di molti trattati: di fronte alla richiesta di Caronte, esclama con stupore l’universalità di quello strumento — «che grande potere hanno ovunque i due oboli». È una commedia, ma il paradosso è reale: la stessa moneta che compra il pane al mercato di Atene compra il passaggio nel regno dei morti. Il denaro attraversa la frontiera tra il mondo dei vivi e quello degli dèi senza perdere il suo valore.

Questa scena liminale, il denaro come lasciapassare cosmico, è il punto di ingresso più preciso nella domanda che questo articolo vuole porre: perché furono proprio i Greci a sviluppare la moneta coniata nella forma che conosciamo? E cosa dice di noi il fatto che quella invenzione abbia plasmato non solo l’economia, ma il modo stesso in cui pensiamo la realtà?

Il sacrificio e la moneta

La risposta standard è commerciale: i Greci avevano bisogno di uno strumento di scambio più efficiente del baratto, e la moneta lo fornì. È una risposta plausibile ma insufficiente. Le grandi civiltà del Vicino Oriente (Mesopotamia, Egitto, Fenicia) avevano commerci intensissimi, usavano i metalli preziosi nelle transazioni, possedevano le tecnologie necessarie. Eppure la moneta coniata come sistema generalizzato emerge nell’area lidia e greco-ionica dell’Asia Minore nel VII secolo avanti Cristo: una zona di confine culturale intensissimo, non una cesura netta tra mondi separati.

Richard Seaford suggerisce che la radice simbolica della moneta non vada cercata solo nel mercato ma anche nel rito. La sua ipotesi, discussa ma stimolante, è che la moneta greca sia nata dall’incontro tra esigenze economiche, fiscali e militari e pratiche rituali di integrazione comunitaria. Al centro di questa integrazione c’era il sacrificio animale collettivo, che culminava in una distribuzione egualitaria della carne tra i partecipanti: un atto che sanciva l’appartenenza alla polis. Gli strumenti usati per arrostire quelle porzioni erano gli spiedi di ferro, gli obeloi. Col tempo, questi spiedi standardizzati cominciarono a circolare come oggetti di valore, depositati nei santuari come segno permanente della solidarietà del rito.

Non è una coincidenza terminologica: la moneta di piccolo taglio si chiamerà «obolo» — da obelos, spiedo — e una manciata di sei spiedi darà il nome alla «dracma». Che la moneta greca abbia radici rituali oltre che commerciali è una delle ipotesi più affascinanti della storia economica antica, e una delle più difficili da confutare.

Il marchio che spersonalizza

Quando la polis comincia a imprimere il proprio marchio (il charactēr) sui pezzi di metallo prezioso, compie un’operazione che sembra tecnica ma è in realtà cosmologica.

In molte tradizioni del Vicino Oriente, il sigillo aveva una funzione personale e quasi magica: trasferiva l’identità e il potere del suo proprietario sull’oggetto sigillato. Il segno legava l’oggetto a un soggetto specifico, ne prolungava la presenza, ne garantiva l’autorità.

Il charactēr greco funziona esattamente all’opposto. Non lega la moneta a una persona: facilita il suo passaggio da un proprietario all’altro. Il marchio della polis spersonalizza l’oggetto: non significa la purezza del metallo né l’identità di chi l’ha prodotto, ma l’astrazione omogenea del valore. Il denaro diventa un potere impersonale, slegato dai rapporti di reciprocità e dai legami di sangue.

Questo è il momento in cui nasce qualcosa di radicalmente nuovo: un oggetto il cui valore non dipende da chi lo possiede né da chi lo ha prodotto, ma dal segno che porta. La merce nel senso moderno del termine — anonima, alienabile, intercambiabile — ha qui il suo primo prototipo. E ha il suo primo prototipo in una moneta che serve anche a pagare i morti.

La filosofia come figlia della moneta

Se la moneta produce una forma sociale fondata sull’equivalenza astratta, la domanda successiva diventa inevitabile: questa nuova pratica ha modificato soltanto gli scambi, o anche il modo di pensare?

Alfred Sohn-Rethel spinse questa intuizione fino a una tesi radicale e ancora oggi controversa: che l’astrazione monetaria abbia contribuito a rendere pensabile l’astrazione filosofica. Non è una coincidenza, sosteneva, che la metafisica greca nasca nelle stesse città ioniche che per prime adottano la moneta coniata. Talete di Mileto, il primo filosofo della tradizione occidentale, è un cittadino di Mileto, una delle città che più precocemente partecipò alla rivoluzione monetaria del VII e VI secolo.

La struttura logica del denaro e la struttura logica dell’Idea platonica si somigliano: entrambe separano il valore astratto dalla cosa concreta. Un obolo vale un obolo indipendentemente da cosa ci si compra, da chi lo ha prodotto, da quale storia porta con sé. L’Idea platonica fa la stessa operazione sul piano metafisico: separa l’essenza dalla cosa, il modello dalla copia, il reale dall’apparente. In entrambi i casi, l’astratto è più «reale» del concreto.

Sohn-Rethel non stava dicendo che Platone pensava ai soldi. Stava dicendo qualcosa di più sottile: che vivere quotidianamente in un mondo dove un segno astratto vale più dell’oggetto che rappresenta crea una condizione culturale favorevole a certi tipi di pensiero: non una causa diretta, ma un terreno in cui certe domande diventano formulabili. Una tesi che non ha trovato consenso unanime tra gli storici della filosofia, ma che continua a inquietare perché è difficile dimostrarla, ma è altrettanto difficile scartarla del tutto.

Una tecnologia cognitiva

Se la moneta introduce equivalenza astratta, commensurabilità universale e anonimato degli scambi, allora non è soltanto una tecnologia economica. È una tecnologia cognitiva: un dispositivo che abitua la mente a separare il valore dalla materia, l’universale dal particolare, la misura dalla cosa misurata.

In questo senso la moneta non prepara solo la filosofia. Prepara la matematica dimostrativa: Euclide ragiona su triangoli perfetti che non esistono nella realtà, così come la moneta ragiona su valori astratti che non coincidono con il peso del metallo. Prepara il diritto astratto: il contratto romano vale tra parti che non si conoscono, come la moneta circola tra estranei. Prepara l’idea di cittadinanza impersonale: il cittadino ateniese conta in quanto portatore di uno statuto astratto, non in quanto membro di un clan esattamente come la moneta vale per il segno che porta, non per chi la tiene in mano.

Tutte strutture che il Capitalismo moderno ha ereditato e portato alle loro conseguenze estreme. La stessa moneta che un giorno serviva ad arrostire la carne degli dèi e traghettare i morti regge oggi i derivati finanziari, i contratti globali, il voto democratico. La forma è cambiata. La struttura logica, il segno astratto che vale più della cosa, è rimasta.

La domanda che resta aperta è inquietante: in quale moneta viviamo immersi senza saperlo, e quali categorie ci ha insegnato senza che ce ne accorgessimo?

(segue)

Fonti

Aristofane, Le Rane, traduzione di Benedetto Marzullo, Laterza, Roma-Bari 2003.

Seaford, Richard, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge 2004.

Sohn-Rethel, Alfred, Lavoro intellettuale e lavoro manuale. Per la teoria della sintesi sociale, Feltrinelli, Milano 1977.